Начиная с 1936 г. Мартин Хайдеггер погружается в тщательную интерпретацию творчества Ницше, творчества, которому он с того же года посвятит курс лекций первостепенной важности. Затем последуют другие работы (1). Манера, в которой Хайдеггер анализирует и интерпретирует философию Ницше, представляет основополагающий этап развития его собственного учения. Но его выводы кажутся на первый взгляд озадачивающими. Хайдеггер видел в потрясении, устроенном Ницше, отдаленное последствие потрясения, устроенного Платоном, а затем Декартом. Он пишет о Ницше, что тот «совершенно близок к Декарту касательно сути» и доходит даже до того, что называет его «самым неистовым платоником». Как же он дошел до такого диагноза? Именно это мы попытаемся объяснить в данном кратком очерке.
Провозглашая «смерть Бога» и отвергая «надчувственный мир» в пользу мира чувственного, объявленного им единственного аутентично подлинным, Ницше, кажется, обрушивается на сферу платоновских идей и заявляет о несуществовании иных миров (даже если возглас «Бог умер» никоим образом не принадлежит атеисту, но является ясной констатацией случившейся давным-давно смерти – и даже крик носит печать сожаления, разоблачая как настоящих «атеистов» тех верующих, чья вера выражалась таким образом, что следствием могла быть лишь смерть Бога). На деле, Ницше явно обольщает себя тем, что он приступил к «переворачиванию» учения Платона. Он хочет этим сказать, что перевернул термины его проблематики. Но не равнозначно ли это переворачивание (Umkehrung) преодолению (Ueberwindung)? Не было бы справедливее истолковать это как завершение (Vollendung)? Другими словами, является ли достаточным для того, чтобы порвать с платонизмом, описывать чувственный мир как «подлинный» и надчувственный как лживую выдумку? «Не соответствует ли, в свою очередь, ницшеанское переворачивание платонизма, – добавляет Жан Бофре, – чему-то из платонизма, что становится еще более заметным в свете этого переворачивания?» (2).
Хайдеггер неоднократно подчеркивал, что противостоять чему-либо подразумевает почти неизбежно участвовать в том, чему противостоишь. А значит, он утверждает, что «переворачивание» Платона, чем занимается Ницше, имеет своей основной чертой сохранение концептуальных схем или основополагающих влияний, присущих тому, что он намеревается «перевернуть». Именно это подводит его к утверждению, что Ницше остается, в конце концов, в «основной метафизической установке», определяемую им как «манеру, в которой тот, кто задает ведущий вопрос, пусть он спрашивает себя об этом вопросе, сам остается включен в сущности в нераскрытую структуру ведущего вопроса» (3). Каким образом Хайдеггер показывает это? Прежде всего, начиная с критического размышления о понятии ценности.
Это представление занимает у Ницше первоочередное место. Оно лежит в основе его критики, как и в основе его проекта. Ницше пишет: «Что означает нигилизм? – То, что высшие ценности [die obersten Werte] обесцениваются» («Воля к власти» §2). Нигилизм происходит из того, что определенные ценности, которые Ницше считает самыми низшими (или самыми лживыми), постепенно берут верх над другими, являвшимися наивысшими (или самыми подлинными). Точнее, Ницше полагает, что человек постепенно отражал, а затем сосредоточил в своей собственной сфере существования ценности, изначально заимствованные из иного мира. В последнюю очередь, «обесценивание ценностей» заключается в отказе от ценностей чувственного мира во имя внемирного (или надмирного) идеала, представляющего собой только ложь и иллюзорное отражение первого, это равносильно тому, что нигилизм имеет своим источником данный дуализм двух миров, вдохновлявший западную философию со времен Платона. Так как появление нигилизма изображается как основополагающее событие в истории Запада, значит, Ницше смотрит на эту историю как на историю медленного обесценивания «высших ценностей», и в апогее нигилизма не остается более ничего, чтобы обладало ценностью и имело значение. С другой стороны, для Ницше Воля к власти это «принцип нового установления ценностей». Подзаголовок этой книги гласит: «Очерк о переоценке всех ценностей». Стало быть, именно исключительно отталкиваясь от понятия ценности Ницше представляет подъем нигилизма и возможность его преодоления: нигилизм заключается в обесценивании определенных ценностей; чтобы противостоять этому, необходимо установить новые.
Хайдеггер, напротив, яростно отвергает мнение, что роль собственно философии якобы заключается в размышлениях о «том, что обладает ценностью», и в дополнение в выстраивании шкалы ценностей. Тем не менее это, конечно, не означает, что в его глазах все имеет равную ценность. Кроме того, он вдохновляется скорее греческой философией, изначально чуждой понятию ценности в той форме, в которой мы понимаем ее сегодня, философии, представлявшей учение о Бытии как «появление мира различий» и сферу Бытия как область выбора между лучшим и худшим начиная с «достаточного». Как пишет Жан Бофре, «выбор по предпочтению и есть по сути своей критическая задача учения о Бытии ?…? Эта идея выбора представляет собой основу логоса, значение которого не в том, чтобы все соединить вперемешку, но чтобы хранить в своем собрании лишь то, что он отобрал» (4).
Примат ценности в современном смысле слова берет начало от платоновского примата агатона, или блага в себе, абстрактного блага. Это благо, лишенное какое-либо конкретного определения, есть то, что определяет качества Бытия одновременно с качествами мира идей. Утверждать, что надчувственный мир управляется благом, у Платона означает, что мир идей сам управляется идеей, агатоном, которая устанавливается первой среди всех, то есть как ценность par excellence. Из этого вытекает, что истина Бытия, совершенно недостаточная истина, сама по себе более не обладает ценностью – как это было еще в случае досократиков, для которых истина, будучи самодостаточной, не имела никакой нужды в гарантии свыше, но только поскольку она воплощает или выражает агатон, от которого она зависит. «Именно таким образом Платон торжественно открывает под именем философии процесс обработки истины» (5). Философская история понятия ценности будет историей доведения истины до требуемого качества. Всякая ценность отождествляется отныне с точкой зрения. Всякая ценность устанавливается через намерение, через взгляд на то, что по нашему мнению обладает ценностью. Это современное определение «ценности» появляется в совершенной форме у Декарта, доводящего до предела философские упражнения в определении «истинной ценности» благ, зависящих лишь от нас, и это исходя из единственного центра определения: ego cogitans. Из этого вытекает два основополагающих следствия.
Первое состоит в появлении нового образа истины. У Декарта истина это более не древняя aletheia античных греков, и она даже более не старинное ad?quatio, которым довольствовались схоласты («veritas est ad?quatio intellectus et rei»). По простому соответствию, она превращается в «определенное» – «verum» переходит в «certum», – устанавливаясь таким образом «как сохранение сущего в его сговорчиво соделываемой оборотистости» (6). Декарт не спрашивает о Бытии, но только о сущем, могущем предложить свои услуги в измерении определенного. Это означает, что его интересует лишь, знание, которое может выступать как знание себя. Знание себя обуславливает знание другой вещи, там, где Аристотель, например, установил, напротив, что всякое знание это прежде всего знание другой вещи и что именно таким образом можно приблизиться к сущности вещи. Уверенности, которому нам придает вера в отсутствующие вещи (absentibus, говорил Фома Аквинский) соответствует отныне уверенность в intuitis mentis, которая сама скоро займет место божественного авторитета.
Декарт уверял, что эта интерпретация истины как определенного происходит из существования мыслящего субъекта, который сам себя ощущает в качестве такового. Хайдеггер показывает, что в действительности дело обстоит противоположным образом: именно факт установления существования субъекта в качестве определенной первой истины приводит к пониманию всякой истины как определенного. Вторым следствием современного утверждения примата ценности выступает появление того, что Хайдеггер называет метафизикой субъективности. Именно у Декарта «я» переходит в «субъект» - или, говоря словами Хайдеггера, человек «как субъект считает и утверждает себя как средоточие сущего в целом» (7). У Декарта субъект это тот, чье рефлексивное знание, знание самого себя, становится критерием истины. Это означает, пишет Хайдеггер, что отныне «человек par excellence есть глубинная основа всякой репрезентации сущего и его истины ?…?. Это означает: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта (8).
Между тем, этот сдвиг, намечающийся, как видно, в сторону чисто субъективной концепции истины, подразумевает, что основная роль возвращается к решению, а значит, к воле. Картезианское cogito ergo sum возглашает «я есмь» в качестве я себя репрезентую, что мое бытие определяется этой репрезентацией, которую я делаю о самом себе, а также и то, что моя манера представлять (себе) вещи определяет равным образом их присутствие или присутствие того, что содержится в них. Если на первых порах будет рассматриваться в качестве бесспорного то, что субъект перцептивным образом считает таковым, то затем именно то, что он решит установить таковым будет рассматриваться как бесспорное. Отныне истина будет не столько восприниматься, сколько желаться. Стало быть, картезианская несомненность это прежде всего дело воли: само суждение можно интерпретировать на горизонте воли и как согласие воли. «Даже знание истины, такое как оно требуется для точной оценки ценностей, – пишет Жан Бофре, – становится, в свою очередь, объектом оценки, которая со своей стороны зависит главным образом от способности воли избирательно противостоять ситуациям, в которые она оказывается вовлеченной» (9). Хайдеггер обращается затем к двум фундаментальным составляющим философии Ницше: Воля и власти и Вечное возвращение. Выступая против интерпретации, предложенной в 1931 г. Альфредом Боймлером (10), согласно которой ницшевское учение достигает кульминации в рамках темы Воли к власти, в то время как доктрина Вечного возвращения оказывается у него без «исключительных последствий», Хайдеггер показывает, что эти две темы неразрывно связаны друг с другом.
То, что они связаны, впрочем, явно заметно у Ницше. Так, например, когда он пишет эту показательную фразу: «Придавать становлению природу Бытия – вот высшая Воля к власти». Или еще, когда он заявляет, что Воля к власти является ограниченной силой, чье развитие может быть только безграничным, но это развитие «может представляться только как периодическое» (11).
В книге «Так говорил Заратустра» тема Воли к власти соответствует, конечно, образу Сверхчеловека. Сверхчеловек и Вечное возвращение это две основы учения Заратустры. Эти две доктрины, – подчеркивает Хайдеггер, – нельзя разделить, потому что каждая из них «приглашает другую к ответу» (12). Вечное возвращение подразумевает Сверхчеловека, как и Сверхчеловек подразумевает доктрину Возвращения: «Два учения держатся друг за друга и образуют круг. Своим круговым движением учение соответствует тому, чем оно является, кругу, который как Вечное возвращение того же самого составляет бытие сущего, то есть то, что постоянно находится в становлении» (13).
Но что есть Воля к власти? Ницше заявляет: «Там, где я находил жизнь, я находил Волю к власти». И еще: «То, чего желает человек, чего желает мельчайшая частица живого организма, так это больше власти» (14). Таким образом, Воля к власти выступает атрибутом жизни – и даже ее самой сущностной характерной чертой. Однако Хайдеггер яростно возражает против любой «биологизаторской» интерпретации взглядов Ницше. Ницше делает, конечно, акцент на «жизни», но нисколько не с «биологической» точки зрения: «Когда Ницше осмысливает сущее в его целостности и до этого осмысливает Бытие как «жизнь», – пишет Хайдеггер, ?…? он думает вовсе не в терминах биологии, но в терминах метафизики обосновывает эту с виду биологическую картину мира» (15). Устанавливая Волю к власти в качестве сути жизни, Ницше хочет сказать, что Воля к власти образует фундаментальную природу всего сущего, что она представляет собой суть всего сущего. Воля к власти, пишет он, это «глубочайшая сущность бытия» (16). В конечном счете, именно само Бытие становится Волей к власти.
Но в таком случае, замечает Хайдеггер, «нет более ничего, чтобы могло еще определить волю» (17). Именно поэтому интерпретировать эту волю, желающую саму себя, как волю к воле. Разве Ницше не говорит сам о воле, которая «скорее пожелает хотеть ничто, чем ничего не хотеть»? (18). Кроме того, в выражении «Воля к власти» два слова – «воля» и «власть» – соответствуют друг другу до степени смешивания, поскольку для Ницше власть это только сущность воли, в то время как всякая воля сводится к хотеть-быть-больше. «Воля к власти, – пишет Хайдеггер, – есть сущность власти. Именно эта сущность власти – и никогда одно лишь количество власти, – очевидно остается целью воли в том особом смысле, что воля может быть только волей в сущности самой воли» (19). В конце концов, Воля к власти эта лишь воля, которая постоянно желает саму себя в желании новых завоеваний, то есть все большего установления господства человека на совокупностью сущего, при этом Сверхчеловек представляет как раз момент, когда человек стал «способным безусловно осуществлять власть средствами власти, целиком открытыми для него на этой земле» (20).
Но доктрина Вечного возвращения, ницшеанская версия вечности – которая превосходит христианские представления о вечности как постоянстве Теперь, заменяя его постоянным возвращением одного и того же, составляет также «заявление о сущем в целом» (Хайдеггер). Сущее в его совокупности представляет собой одновременно Волю к власти и Вечное возвращение. Более того, именно само размышление, исходя из (и с точки зрения) Вечного возвращения, превращает Волю к власти в волю без объекта, волю, ориентированную только постоянно-больше-себя-самой. «Воля к воле есть истина Воли к власти в полном забвении бытия в пользу деятельности, поскольку деятельность, в свою очередь, не имеет другого смысла, кроме постоянного переделывания в нескончаемой суете, что повсюду приводит в движение мир, открывая в нем новое пространство» (21). Именно поэтому Хайдеггер говорит о Вечном возвращении, что он является «высочайшим триумфом метафизики воли, желающей в качестве таковой своей собственной воли». И он добавляет: «Вот что важно: сущее, как таковое обладающее основополагающей природой Воли к власти, в своей совокупности может быть только Вечным возвращением того же самого. И напротив: сущее, которое в своей совокупности есть Вечное возвращение Одного и того же, с неизбежностью должно обладать основополагающей природой Воли к власти» (22).
Продолжая далее свои размышления об отношении между Волей к власти и Вечным возвращением, Хайдеггер устанавливает еще, что эта связь вызывает в парадоксальной на первый взгляд манере собственно метафизическое различие, которое есть различие между сущностью и существованием. Воля к власти является у Ницше сущностью совокупности сущего, существом сущего в его целостности, в то время как его «экзистенциальная» манифестация принадлежит к порядку Возвращения, так что Вечное возвращение выступает как преображение существования. «Воля к власти, – пишет Хайдеггер, – обозначает существо сущего как такового, essentia сущего <...> “Вечное Возвращение того же самого” выражает манеру, в которой сущее в своей совокупности есть, выражает existentia этого сущего» (23). Что касается Сверхчеловека, то это «название, данное существу человека которое соответствует существу сущего» (24). Для Хайдеггера именно потому что он определяет сущее в его совокупности через Волю к власти, Ницше с неизбежностью размышляет в терминах ценностей. Понятие ценности это «необходимая составная часть метафизики Воли к власти» (25). «Воля к власти и установление ценностей являются одним и тем же, поскольку Воля к власти ориентирует себя в ракурсе сохранения и увеличения» (26). Между тем, каким значением обладает понятие ценности у Ницше? По сути, значением «перспективы», то есть точки зрения: «Ценность обуславливает и определяет «перспективно» <...> основополагающую «перспективную» сущность жизни» (27). Стало быть, учреждать новые ценности означает определять перспективу и условия перспективы, «которые делают жизнь жизнью, то есть принципиально обеспечивают ее возрастание» (28). Поскольку сущность жизни это Воля к власти, нужно сделать эту Волю к власти перспективной, окончательно открытой для совокупности сущего. Но в таком случае, как констатирует Хайдеггер, «Воля к власти раскрывается как субъективность par excellence, которое присуще ценностное мышление» (29).
У Ницше определение сущности истины сводится, стало быть, к оценке ценностей (Wert schaetzung). Между тем, как раз именно это подчинение истины ценности можно было обнаружить уже у Платона. Заменить ценность, представленную агатоном, другой, например, представленной властью или «жизнью», стало быть, никоим образом не значит порвать с платонизмом. Это, напротив, означает оставаться в рамках платонизма, состоящего в подчинении истины детерминации со стороны ценности, так как довольствуются заменой ценности, считающейся низшей или вредной, другой, которую полагают более высокой. Ценность меняется, но представление о ценности остается одним и тем же.
Но Ницше пойдет еще дальше, чем Платон. В то время как этот последний ограничился тем, что поставил истину в зависимость от ценности, Ницше заменит истину ценностью. У Платона истина только подчинена благу (агатону). У Ницше истина не только подчинена жизни, власти и Воли к власти, но она сводится к ней, она смешивается с ней. Отныне не то истина, что обладает ценностью (потому что она является «хорошей»), но то, что обладает ценностью или считается обладающим ценностью поверх всего и есть истина. А, следовательно, понятие ценности, в конце концов, проникает в понятие истины. Ценность судит истину, даже если истина сама стремится стать ценностью. И именно этот процесс превращения истины в ценность Ницше, согласно Хайдеггеру, доводит до своего конца.
Предлагая установить новые ценности, Ницше в равной степени остается в лоне картезианства, где сознающий субъект определяет посредством самого восприятия то, что он обладает истиной об известной вещи. Срывая маски с идеи, которая не соответствует более миру-в-становлении, Ницше может только опираться на интерпретацию истины как несомненного факта – и скорее, как субъективной уверенности, поскольку «сущность субъективности сама с неизбежностью стремится к безусловной субъективности» (30). «Нам следует определить философию Ницше как метафизику субъективности», – заявляет Хайдеггер (31). Так как ценность является точкой зрения и смешивается с истиной-ставшей-ценностью, истина оказывается не более чем делом вкуса. Но одновременно ценность как точка зрения «каждый раз устанавливается взором <...> А значит, ценности не являются чем-то, что существует предварительно в себе, так что при случае они могли бы также стать точками зрения» (32). Воля к власти как необусловленное развертывание точки зрения соответствует самой сущности субъективности, которой более ничто не в состоянии препятствовать: «сущее поглощено как объективное имманентностью субъективного» (33).
«При тщательном рассмотрении, – пишет Хайдеггер, – переоценка, совершенная Ницше, не заключается в замене ценностей, господствовавших до сих пор, новыми ценностями, но в том, что он уже представляет в качестве ценностей и только ценностей «бытие», «цель», «истину». Ницшеанская «переоценка» равнозначна в сущности обращению в ценности всех детерминаций сущего» (34). Делая это, Ницше сводит Бытие к тому, чтобы быть только коррелятом субъекта. Бытие может являться лишь через ценности, которые являются условиями воли, установленными волей. «Мышление, мыслящее в терминах ценностей, – утверждает далее Хайдеггер, – сразу запрещает Бытию даже статься в своей истине» (35). А значит, в отношении нигилизма учение Ницше и учение Хайдеггера представляются непримиримыми. Конечно, Хайдеггер ставит в заслугу Ницше, что он был первым, кто признал в нигилизме не только характерную черту современной эпохи, но «основополагающее явление из ряда событий (Geschehen) западной истории». Он сам следует таким же путем, когда пишет, что «нигилизм есть история», что он «составляет сущность западной истории, потому что помогает установить основные метафизические позиции и их связь друг с другом», а значит, необходимо всегда в первую очередь стремиться постичь нигилизм как «исторический закон» (36). Но для него сущностная причина нигилизма – это не обесценивание определенных ценностей в пользу других ценностей, но забвение Бытия, учение о котором в терминах ценностей представляет форму, насколько Бытие само обладает ценностью по ту сторону всякой ценности. «Метафизика Ницше и одновременно сущностная основа «классического нигилизма», – пишет Хайдеггер, – не могут быть отныне определены яснее, чем метафизика абсолютной субъективности Воли к власти» (37). А значит, мышление в терминах ценностей не может быть противопоставлено нигилизму, потому что это мышление происходит из нигилизма и является его выражением. Вместо того чтобы вернуться в «исходное начало», которое он требует из своих пожеланий, Ницше, по Хайдеггеру, «приканчивает» метафизику только в смысле ее завершения (Vollendung). «Ни Ницше, ни один мыслитель до него <...> – пишет Хайдеггер, – не возвращаются к исходному началу; все они видят это начало только в свете того, что уже является лишь отступлением по отношению к началу, чего-то вроде порывания с ним: в свете платоновской философии» (38). Ницше как раз на верном основании намеревался провести инверсию платонизма. «Но эта инверсия не упраздняет основополагающей платоновской позиции, напротив, она упрочивает ее, хотя и создает видимость упразднения» (39). «Учение Ницше принадлежит к метафизике, чье окончание и завершение оно одновременно представляет. Ницше ближе к Декарту, – пишет Жан Бофре, – в той мере, в какой расшатывание истины в пользу воли, начатое Декартом, приводит к собственно интерпретации истины как Wertschaetzung с точки зрения самой воли, превратившуюся в волю к власти. Но тайным образом он еще ближе к Платону в той мере, в какой именно у Платона истина оказывается первые подчиненной более высокому, чем она сама, при этом подчинение истины составляет собственно платоновский статус западной метафизики, которую Ницше не удается извергнуть, поскольку он неизменно возвращается к самому платонизму» (40).
Хайдеггер часто характеризовал современный мир как «эпоху совершенного отсутствия смысла», отсутствия, которое он сам связывает с «отсутствием истины», вытекающим из забвения Бытия и подъемом метафизики субъективности. Отныне лучше понимаешь, что можно рассматривать учение Ницше как учение, по которому нынешние времена «обретают свой собственный облик» (41), завершение метафизики, помещая сущее в онтологическую заброшенность, вытекающую из забвения и в еще большей степени заброшенности Бытия.
Здесь не место обсуждать справедливость или правильность критики, которой Хайдеггер подверг учение Ницше. Напротив, необходимо подчеркнуть её очень оригинальный характер.
Как при его жизни, так и после Ницше всегда имел многочисленных оппонентов. Они, как правило, упрекали его за его иррационализм, его враждебность христианству и мнимый «биологизм», или же были обеспокоены последствиями, которые могли бы проистечь из «применения» его доктрины. Ничего подобного не найти у Хайдеггера, выдвигающего против него совсем другие аргументы. Хайдеггер признает за Ницше огромную заслугу, что он первым напрямую затронул тему нигилизма и понял, что через нее оказывается поставленной вся проблематика западной истории. Но он некоторым образом полагает, что Ницше оказался не на высоте этой проблематики, которую сам и выделил. Хайдеггер поставил под вопрос вовсе не замысел Ницше. Совершенно напротив, он упрекает его скорее в том, что он не докопался до сути вещей и сам остался в плену у метафизики, которую неверно полагал превзойденной. Но есть также связанный с ситуацией аспект, который следует упомянуть. Конечно, неслучайно, что именно в 1936 г., в период Третьего рейха, Хайдеггер занялся этой работой по напряженному сличению с учением Ницше, Хайдеггер признал нигилизм как самый гнетущий феномен нашего времени. Но одновременно он также увидел в национал-социализме современную форму нигилизма, которая была перед его глазами. В эпоху «Бытия и времени» Хайдеггер только интересовался тем, чтобы выявить с постоянной и самой по себе антиисторической точки зрения принципиально преходящую и историческую природу человеческого «дазайна». Только отталкиваясь от национал-социализма и через чтение Ницше, Хайдеггер пришел к тому, чтобы интересоваться реальной историей, а не только историей как абстрактной категорией. До какой степени на самом деле национал-социализм представлял собой выражение нигилизма, пишет Сильвио Вьетта, [Хайдеггер] открыл лишь в свете реальной исторической революции и через изучение этого мыслителя, который первым проанализировал в сущности исторические проявления современного нигилизма, а именно Ницше» (42). Скажем категорично: Хайдеггер, которого очень несправедливо упрекали за его «молчание» по поводу того, как он жил в Третьем рейхе, развивает через свою критику Ницше совершенно основополагающую критику нацизма (очень вероятно, одну из самых глубоких, которые когда-либо появлялись). Эта критика содержит два аспекта, отсылающие один к другому как в случае игры зеркал: с одной стороны, критика ошибочной интерпретации, которую в ту пору нацизм дал творчеству Ницше (в особенности что касается тем Воли к власти и Сверхчеловека); с другой, критика того, что в творчестве Ницше было способно дать повод для этого искажения, разоблачением которого он занимался. Другими словами, Хайдеггер стремится показать вначале, что Ницше не говорит того, что ему хотели приписать, а затем, как было возможно, основываясь на его словах, заставить его говорить нечто иное, чем на самом деле. Делая так, Хайдеггер заодно показывает, что пророческого имелось во взглядах Ницше.
В курсе лекций о Ницше читаешь, например, следующие фразы: «Воля к власти в качестве самой сущности власти является единственной основополагающей ценностью, согласно которой следует оценивать все то, что должно обладать ценностью или то, что не может притязать ни на какую ценность <...> не имеет ценности. Это отсутствие цели принадлежит к сущности метафизики власти» (43). Эти слова особо относятся к национал-социализму, интерпретированному здесь ясно не как система, наделенная подлинной идеологией, а как постоянное движение, стремящееся постоянно лишь к большей власти и господству, и для которого – как и в либерализме «дарвиновского» толка – успех и победа составляют критерий истины.
Как раз с полным основанием Сильво Вьетта пишет: «Этот анализ феномена власти, проведенный Хайдеггером в 1940 г., примечателен именно тем, что он свидетельствует о наличии у философа личного мужества, что вовсе не следует игнорировать. Этот анализ в самом деле показывает политически ясным языком, что весь идеологический фасад национал-социализма представляет собой выражение чистой власти, «без цели» в самой себе, и ничто иное <...> В 1940 г. Хайдеггер видит и открыто говорит, что идея господства и власти как «борьбы» (Kampf) – и здесь ассоциация с "Майн Кампф» вряд ли пройдет мимо читателей – <...> в своей сути является ничем иным, как нигилизмом, с точки зрения которого категорию истины можно рассматривать лишь на правах орудия на службе идей власти и борьбы» (44). Стало быть, именно благодаря чтению Ницше Хайдеггер заложил основы фундаментальной критики идеи чистой власти, идеи господства и тотального постава, чьим типичным представителем кажется ему национал-социализм, но которую он видит далеко за пределами самого Третьего рейха, ибо она характеризует всю современность как вызвавшая появление человечества, соответствующего фундаментальной сущности современной техники и её метафизической истине, то есть человечества, для которого никогда нет ничего достаточного в какой бы то ни было сфере. Нет сомнения, что в глазах Хайдеггера тоталитарный импульс, основывающийся на представлении свободы воли к власти в той форме, в которой её находит воплощений в национал-социализме, принадлежит к области метафизики субъективности, метафизики de постава которая очень далеко от того, чтобы исчезнуть вместе с Третьим рейхом, но которая, напротив, обречена сохраняться столь долго, сколь будет сохраняться нигилизм, являющийся следствием забвения Бытия, Именно в этом смысле курс лекций о Ницше представляет переход от критики национал-социализма к критике техники, при том первая является лишь моментом последней.

Лекция, прочитанная 26 ноября 2000 г. в Риме по случаю международного коллоквиума «Nietzsche oltre l' Occidente», организованного культурной ассоциацией «Route 66».


Примечания

1. Лекции о Ницше, прочитанные в 1936–1937 гг., а затем между 1939 и 1941 гг., были собраны в: Nietzsche, 2 Vol., Gallimard, 1951. Сюда следует добавить очерк об «Об изречении Ницше "Бог умер"», послуживший основой для нескольких лекций, прочитанных в ограниченном кругу в 1943 г. и собранных в: Chemins qui ne menent nulle part, Gallimard, 1962, pp. 253–322. См. также «Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?», in Essais et conferences, Gallimard, 1958 et 1980, pp. 116–147 (текст лекции в 1953 г. в более расширенном формате в книге Was hei?t denken?, Tubingen 1954, pp. 19–47 et 61–78).
2. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. 2, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 195.
3. Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit. vol. 1, p. 353. 4. Jean Beaufret, op. cit., pp. 184–185.
5. Ibid., p. 196.
6. Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 20.
7. Ibid., p. 23.
8. Ibid., p. 136.
9. Op. cit., p. 189.
10. Alfred Baumler, Nietzsche. Der Philosoph und Politiker, Reclam, Leipzig 1931.
11. Friedrich Nietzsche, Le crepuscule des idoles, XII, 2e partie, § 77.
12. Martin Heidegger, Essais et conferences, op. cit., p. 137.
13. Ibid., p. 139.
14. Friedrich Nietzsche, La Volonte de puissance, § 702.
15. Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. 1, p. 409.
16. Friedrich Nietzsche, La volonte de puissance, § 693.
17. Nietzsche, op. cit., vol. 1, p. 42.
18. Friedrich Nietzsche, La genealogie de la morale, 3, 1.
19. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 215.
20. Ibid., p. 102.
21. Jean Beaufret, op. cit., p. 214.
22. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 228.
23. Ibid., p. 209.
24. Martin Heidegger, Essais et conferences, op. cit., p. 144.
25. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 80.
26. Ibid., p. 89.
27. Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. 1, p. 381.
28. Ibid., p. 381.
29. Ibid., vol. 2, p. 219.
30. Ibid., p. 239.
31. Ibid., p. 160.
32. Ibid., p. 84.
33. Martin Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., pp. 214215.
34. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 91.
35. Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 317, trad. modifiee.
36. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 76.
37. Ibid., p. 160.
38. Ibid., vol. 1,p. 363.
39. Ibid., pp. 363–364.
40. Jean Beaufret, op. cit., p. 199.
41. Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 11.
42. Silvio Vietta, Heidegger, critique du national-socialisme et de la technique, Pardes, Puiseaux 1993, p. 102.
43. Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. 2, p. 102.
44. Op. cit., pp. 115–116.

| На главную страницу | Мой Живой Журнал| Я ВКонтакте |

---